自然之道——老子《道德经》讲解

讲授：彭富春

本学期讲解老子。讲课不是给大家提供信息，因为信息是技术语言。讲课要讲那古已有之的话，并分析这古已有之的话，以便启发思考。我们想通过学习古人思想来启发现代新的思想。

先讲老子思想与中国思想的一般特征。中国思想的一般特征：

1、鲁迅说：中国的思想根本是道家。为什么？尽管佛教和儒家在中国影响甚大，但为何是道家？

2、李泽厚认为：儒道互补。儒道何以互补？道家规定了对佛儒的理解，即儒家精神与佛家精神中有道家因素。鲁迅讲道家精神，没注意老庄的区分，如阿Q。道家思想主要讲自然规定性。中国的传统节日是自然规定的节日，不是神性的节日，如春节。但传统天道对现代中国人失去了规定性。现在春节已没有意义，如同西方的圣诞节、复活节一样。过去春节祭祖，现在不明显了。

——*道德经*——

一 章

道，可道，非常道；名，可名，非常名。
无名，天地之始；有名，万物之母。
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

【讲解】
第一章是老子思想的大纲，是开端。学好这一章，就能把握好老子思想的大概。但要读十年。十是象征数，是圆满的象征。第一章的结构在四个维度上展开：道本身、存在维度、思想维度和语言维度。
1．道本身。
道，可道，非常道。可以言说的道，不是那个本原的、真实的道本身。
1) 第一个“道”，《说文解字》：道，所行道也，道就是行。所行道是什么道?与一般道的差异：道路自身开辟道路。区别于鲁迅。鲁迅讲：天下本无路，路是人走出来的。但不是人规定路，路是自身开辟的。又区分于对象，道路不是摆在那里的。
2) 第二个“道”，说。“道，可道”已有二重区分，可说的和不可说的。道与说构成什么关联?道与说不构成必然关联，道不是语言性的，语言可能会构成遮蔽道自身，可以说的道不是根本性的道。
2．存在维度。
名，可名，非常名。可以说的道，就不是那个根本的、真实的道本身。
第一个“名”，也不是语言性的。第一个“名”就是道，不可言说的存在自身。道本身不是语言性的。说跟道的关联。“名，可名”，可以说的道，不是根本性的道。但又要说不可说。这是悖论。
无名，天地之始；有名，万物之母。无名称的道是天地的开端，有名称的道是万物的根源。有无与天地万物的关联，存在与存在者的关系，无——天地，有——万物，有无不等于天地万物，二者是规定与被规定的关系，有无使天地成为天地，使万物成为万物。讲存在跟存在者的关联即，有无同天地万物的关联。名，指称，无指称天地开端；有，指称万物根源。老子最本原意义，有就是无。有无，不等于存在者。始、母，开端，规定者。无，不等同于天地，有，不等同于万物，而是规定天地和万物，使天地成为天地，使万物成为万物。这一句，先谈道本身。从道到物，是在存在维度来谈论道。道是隐匿的，隐匿的前提：从谈论道开始，道——天地——万物。下面由存在维度转向思想的维度。
3．思想维度。
故常无，以观其妙；常有，以观其徼。所以从无可以洞见到奥妙，从有可以分辨出产生与消失的边界。观是洞见。无知对应盲目，知对应洞见，假知对应意见。妙，本义是少女，是神奇、神秘。什么东西是神秘的？那自身隐蔽自身的是神秘的。徼，边界，Outcome ，出来，什么东西的边界？有与无转化的边界。
此两者同出而异名，同谓之玄。此两者(有无)，同出于道，而有不同的名称，都被称作神秘。玄，黑色，暗淡无光，遮蔽自身，同时又显现自身，所以神秘。玄的本义是黑色，无光亮，不显现。自身隐蔽自身。绝对黑暗和绝对光明都不显现。道，既显现又遮蔽。
玄之又玄，众妙之门。神秘得不能再神秘了，它是一切神秘和奥妙的开端。门：可经验、可想象、可看见的，是事物开端和终结之处。它给人敞开了一条通道，不是人随便能打开和关闭的。
总结：
有无，同天地万物的关系。妙、徼是对有无自身的描述。有无对观而言是妙和徼，显现和遮蔽的。道本身是遮蔽了的显现。有无的边界是不变的。妙、徼同始、母区分。玄、门与徼的差异：玄是对妙、徼的进一步规定，是所有奥妙的门户。
4．语言维度。
1）道不是语言，不是名称。此道不是彼道，此名非彼名。
2）道与名，反过来讲，语言不可说道自身。
3）达到道自身必须借助语言。一方面要借助语言，另一方面又要拒绝、放弃语言。

再归纳：
存在维度：道是有，又是无。开端是生育，始祖。母，是生育关系。
思维维度：思想就是要去观妙、观徼。把握有、无的转化和边界。
语言维度：上述1）、2）、3）。

二 章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故，有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

【讲解】
第一段：讲美、恶、善、不善的矛盾，由思维引起；下一段讲有无、难易的矛盾，与这一段不一样。老子有没有辩证法?不是Hegel的辩证法，Hegel通过否定之否定扬弃矛盾。老子没有辩证法，只是揭示矛盾，对矛盾的克服是后退性地回到本源。思维的矛盾：美、恶；善，不善。不是就存在本身而言，而是就思维而言。
第二段：老子把思维矛盾转变成存在的矛盾，自然本身没有差异，是自在的，没有矛盾；矛盾之所以产生是因为人建立尺度。老子混淆思维的矛盾与存在的矛盾。“有无相生”，这里有无是存在者，很容易冒充为存在的有无。
第三段：讲圣人的原则，从自然获得。圣人要达到本源，达到道。问：自然与圣人关系?圣人如何获得这种原则?“圣”、听、说自然之道。自然之道对圣人具有规定性。但又如何向圣人显现?中国思想回避这一问题。自然与圣人并无直接关系，需要中介——思想or智慧。中国思想，遗忘了“思想”(Thought)

三 章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

【讲解】
第一段：讲道的原则。第二段基于道的原则而建立圣人的原则，要注意精神与肉体的差异。老子认为肉体比精神更淳厚，更合乎道的原则。老子并不否定一般的欲望，而是给欲望划分边界。为什么“圣人之治”看重“不”(无)?因为现实之道是无道的，现实本身必须否定。儒家少“不”，因为儒家思想基于对现实的肯定和区分。“不”与“无”的关系?“不”是走向“无”的通道，即“道”的通道。

四 章
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮， 似或存。吾不知谁之子，象帝之先。

【讲解】
对道的描述：冲、渊、湛。为什么道本身是无底无边?因为道自身是底，是边，作为自身的根基。“似”、“或”。道既显现又遮蔽。道是本源，是开端，并非对道下定义。用“万物”来描述“道”。道不是万物，道不离万物。导致对语言的拒绝。既使用语言，又抛弃语言。对道的描述使用了形象语言和自然语言。

五 章
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐（tu�，吹火袋）籥（yu�，乐器，似笛）乎?虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

【讲解】
文本结构：先是天地，然后圣人。
“万物”、“百姓”不是目的，也不是一般意义上的工具、手段。关键在于让“万物”、“百姓”返回本性。道家的“道德仁义”是存在论的；孔孟的仁义道德是伦理学的，“道德”由存在论转入伦理学上“道德”，是伪善的根源。“这个女人是受苦的”(存在)，“这个女人不该受苦”(伦理)。“仁义道德”何以可能?伦理作为价值与存在相关联。海德格尔就是要否定伦理学化的道德。伦理学问题应回复到人本身，回到人的处境问题。指出伦理学(Ethik)在古希腊指“风俗”，是人的生存处境。

六 章
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

【讲解】
讲“生”和“生命”，对道的描述。“不死”、“玄牝”与生育相关。“道”与“天地万物”构成生命生成关系。

七 章
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。

【讲解】
文本结构，先天地再圣人。
天地不自生与长生的关系：
①天地是否生?儒家讲“天地之大德曰生”，天地自身是生生不息的。
②天地是否长生的、永恒的?永恒的东西是瞬间的，是有生有死的。有生才有死。老子的天地是思想强暴的产物，是被思考出来的天地，是为了用来说明道。

八 章
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

【讲解】
关键是“上善”，“上善若水”，即道若水。水的基本特性，给予而不获得。

九 章
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成、名遂、身退，天之道。

【讲解】
整个思维方式：谈的是日常经验，但从中归纳出普遍原则：功成身退，天之道。
日常经验的道理：
1．一个事情发展到达其极限，便使事情终结。不可常保，守即保，保持自身。人对待终结态度即人之道，固守于这一终结。与之对应，天之道不固守此。这天之道，在老子处是功成身退。
2．天之道是否是真的天之道?天之道自身尚有未言说的东西。功成身退比人之道强，但不是真正的天道。只是意识到终结，没意识到开端，终结处就是开端处。日落日出，冬去春来。
3．天，heaven 译得较好。为何不用sky?这里不是指自然的天空，而是天命。基督教的天：基诞督生时，东方博士看到天上星星，决不是自然界的星星。但康德讲头顶上的星空，是自然的天空。

十 章
载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄鉴，能无疵乎?爱民治国，能无为乎?
天门开阖，能为雌乎?明白四达，能无知乎?
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

【讲解】
结构，先人后道。
人：身体，灵魂，气，以及社会政治，都要达到道，如何达到“道”?通过“否定”——“能无”。因为人首先在无道和不道中，但不同于西方的“原罪”。对道本身的描述是肯定的。先谈人。第一组排比，从身体、灵魂、气，再到社会、自然。这种种方面是要达到道。如何达到道?通过一组否定表达式反问。能婴儿乎?为何用否定。对人来说首先不是在道中，而是在无道和不道中。当然要注意，人开始虽是不在道中，但不等于西方的人生而有罪。第二组排比，不同于第一组，第一组主要是通过否定，这里是肯定，生生不息，象母性。
李泽厚：A≠A�的表达式体现了中国思想的中庸原则。老子这里也采用，但不是中庸原则。主要是强化了道与无道、非道的区别。恃、宰是违反道的。将两种对立现象集中显现出来。悖论式。将A≠A�,作为一般原则：①规定，②区分不是什么。二者不可分离。
总结：“生而不有……长而不宰”，这样表达式在中国文本中非常典型。但在儒家和道家中具有完全不同的意义，儒家是中庸，老子是悖论，将道与无道形成极端的对照。可看成是一种普遍的思想法则。思考一事，给一事命名、规定，同时又区分不是什么。牵涉道与万物关系，道不是万物，但在老子和中国思想中，道是显现于万物中的。在庄子则进而发展到极点，肮脏处也有道，“道在屎溺”。西方的道是超越万物的道。
老子虽讲道不是万物，但道的显现相关于万物。
1．讲人之道。
2．讲道本身。达到道要通过非道，显示道家与儒家关于人性的根本差异。原始儒家——人是善的；道家——人最初并不在道中。而基督教强调人生而有罪。表达的差异立于中西思想关于人性的根本差异。
补充：to be、being（是，存在）、to have (有，拥有与有)的不同维度，海德格尔to be 指生成，have则与人的欲望相关。存在还是占有?

十一章
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

【讲解】
这里“有”、“无”是万物的有无，是形而下的有无，而不是道的有无，不是形而上的有无。用西方一对概念(实体和功能)来勉强类比：有是其利，是实体；无是用，是功能。空与有、利与用相生。万物有无的利用，是如何产生?
海德格尔在何种意义上谈到陶罐？器具的功用在于其器具性。装水并倒出才显示出有——无。海德格尔更多考虑的是器具在天地人神的聚集中显示出来的。
老子：有与无、利和用都是与人相关的，器具都是与人相关。于是归纳得出有之以为利，无之以为用。一定要注意微妙的差异，正是差异使二者互相区分开。

十二章
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

【讲解】
描述很多现象，得出圣人之道，既可以说从否定性得出，又可以说从肯定性得出。五色，五音……，描述了感觉、心灵、行为和它们的对象。感觉与被感觉之物的对应关系。讲感觉和感觉对象比较抽象，可更具体化为：人和他的对象的关系。是什么样的关系？人的欲望和所欲望的关系。如何被规定？破坏、损害。肓、聋、伤。被欲望者损害、危害了欲望者。智慧生于痛苦，成熟源于痛苦，证实了日常语言。这是一种什么样的痛苦？智慧的痛苦，是人要跟自身相分离。分离之后的智慧，为腹不为目，人不等同于自己的欲望。纵欲、禁欲两条道路。现实是纵欲。
老子：要给欲望划界。腹与目对立、分离。在生理上是一回事，身体器官，在此却有不同意义。肚子饿，眼看别人吃而饿。
总结：由此痛苦而生智慧，圣人之道，为腹不为目。人与对象的关系，不是主客体关系，而是欲望与被欲望的关系。划分欲望边界产生痛苦。

十三章
宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊?宠为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

【讲解】
思考结构：宠辱——身体——天下。
这一思想过程基于什么？先分析宠辱：宠辱属于感觉。感觉有多种，宠——好，辱——不好，否定性。这区分是次要的。情绪是状态性的还是意向性的?我在饿——状态性，我爱谁、恨谁——意向性，指向一对象。有些感觉既是状态性又是意向性，意向性会转化为状态性。意向总要指向某一东西。意向情绪包含了一个结构：感觉自身和感觉对象。意向行为和意向对象，在此具体化为人作为情绪者和他所感觉的人和物的关系。
主动被动、宠人辱人、受宠受辱。宠辱若惊，老子这里是被动状态，是被决定的、受动的、被给予的。意向性是被动的。为什么受宠、受辱，老子未谈。他只考虑感觉何以可能，因为有感官，有身体。区分身体与肉体，身体不是肉体，肉体是物质性和情欲性，身体更强调整体性。红灯区是肉体场。老子这里是指身体，这身体是肉身。奇怪的是把身体和天下连一起。天下，即苍天之下，指大自然。天下，——生活世界。为什么不是从政治层面，而是从自然层面来考虑人类社会?身体，纯粹身体是纯粹自然，是天道本身。道教的长生术基于纯粹身体与纯粹自然的一致。身体是另一种自然。自然是另一种身体。毕达哥拉斯，大自然和小自然。感觉、身体、天下，身体是最重要的。
西方如何理解身体？
1.传统：人是理性动物。动物性即身体性，理性规定身体：精神——心灵——肉体。这形成了一种很奇特观点：人要抛弃肉体，才能获得精神。苏格拉底：学习哲学就是练习死亡，因为灵魂是在彼岸世界。落到尘世落到泥土，落到肉体，肉体是灵魂的牢笼。回忆说、美的迷狂。洞见了美本身才迷狂。柏拉图的观点在基督教中得到保存。保罗的身体就是上帝的圣殿。这是西方形而上学的区分。灵与肉矛盾。
2．现代思想：身体被人的生命和存在规定。尼采：对美的陶醉与对性的满足是一回事。超人是大地的意义，另一个亚当，从泥土中生长出的，决非另一个上帝。它是满足了的欲望，反理性。所有这一切都基于对世界的考虑，不脱离人对生命的体验。
3．后现代：纯粹欲望，无理性，赤裸裸的、性的欲望，无规定性。不排除过去理性对人的规定在现代社会具有权威性。无规定性造成了性解放，造成了人的不崇拜圣人和英雄，崇拜拳击、麦当娜、杰克逊。
老子思想的基本结构：A.道，非道；B.万物；C.思想；D.语言。
第一层：老子的道不是语言之道。不是“太初有道”的道，也非海德格尔纯粹语言之道。老子的道是自然之道，但与万物构成关系，首先显现为自然之物，然后显现为社会之物。道是万物的开端，万物之母。
第二层：道与思想的关系，主要是道与圣人的关系，因为思想是人的思想。有个很复杂的问题：道显现为万物，显现为自然之物和人类之物，道的最后显现必须是在思想层面。同时一个思想必显现为道的思想。这就是所谓循环、圆圈。逻辑是要避免这种循环的，但我们不能逃避这个圆圈，我们必须进入这个圆圈，这是道与思想的切合。整体跟部分的关系。理解整体，必理解部分，要理解部分必理解其整体。必须进入，不是说在循环之外，我们已在循环中。
第三层：道与语言。语言不可能表达道，且语言不是道，不是自然，它是工具。要了解道，必是通过思想，同时必显现为语言。这带来了一个困境，道如果是不能描述的，老子的《道德经》是否是道?显然是。老子整个文本没有不合乎道的语言。

十四章
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

【讲解】
三段文字，描述三个不同方面：1．关于道的感觉；2．道本身；3．人与道；
第一段在根本上规定了第二段，而不是相反。第二段和第一段又规定了第三段。
第一段：无非是说道是不可视、不可言、不可搏。为什么讲看和听？因为看和听是两种人性的感觉，马克思称为人性的感官。感官变成理论家。实际上西方的理论跟“看”相关。听，对神的声音的倾听，是智慧的源泉。道本身不可感觉。
第二段：对道本身描述，讲了上、下、前、后，是空间性的。通过上下前后的描述，得出道本身就是无。脱离了自然感觉，老子对道的描述超出了自然态度。无物之象，无状之状如何来的?排除日常经验、逻辑对于道的规定。不能用经验表达的观点来解读老子。这里第一段从感觉谈论道，第二段讲道本身，道依然被道的感觉规定，两方面都是要摆脱关于道的一般性思想和语言。老子只说道不是什么。下段还会用另一种语言来谈道。
最后一段：人与道，用道规定现在的存在。执古之道，凭什么执古之道？道是否存在？必须通过语言。

十五章
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
豫焉，若冬涉川；
犹兮，若畏四邻；
俨兮，其若客；涣兮，若冰之将释；
敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；
混兮，其若浊。
孰能浊以静之？徐清。孰能安以久？动之徐生。
保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能弊而新成（或“故能蔽不新成”、“能避复成”）。

【讲解】
第一段：行道的人，并指出对之描述的困难。第二段：所描述的。第三段：得出道的通则。老子的道是自然之道，非语言之道，但这自然之道会变成指引。
开始讲行道的人，难以描述，尽管难以描述还要描述，追求道就是要说不可说，思那不可思。不可言说者不是一个东西摆在那里，而是在说中显现，聚集在说的周围。要思考他们（老子、海德格尔）是怎么思考的。道，始终是“不是什么”，由此引申为不可思考，再引申为不可言说。道在老子处不是动词。道是、道有、道在，在中文中都无意义，老子考虑了另一种表达（道不是什么）。“道似”，“道如”，“道象”，仿佛，如同，恰是，它们是一个语言家族。中文“仿佛”、“若”可作为动词，英文as不能作动词。老子不说道是什么，反对道是可说的，可说的是万物。克服上面两种(绝对可说，绝对不可说)的“若”，把不可说的说出来，“若”前面的道不可说，后面的表语是可说的。但“若”包含了非常危险的情况，将道是什么和道不是什么两种情况聚集在一起。“道如同什么”的危险性在于：老子一方面试图把不可说的说出，是显示，另一方面又是对不可说遮蔽。这危险不是价值判断。对此危险只有小心，除此没有别的办法克服。
下面讲关于“善为士者”如何用了很多形容词。稍微区分，犹、豫、俨，是非主动性的描述，无为的，否定性的，消除非道的东西。涣、释、敦、朴、旷、谷是主动有为的，大致如此，或多或少，非不多不少。
第一段：要说不可说。第二段：为道者形态的描述。第三段：通则。讲道理的表达，用古人话说就是谋略，现代是算计。我如此，或不如此，将会怎样。老子提出两种情形：浊与清、安与生。如何由浊到清、由安到生?通过中介：静与久动。这是老子理解的道。同流合污是自然态度，出污泥而不染是分离的态度，老子主张“宁静”而不是分离，上两种态度都是老子要反对的。静与动，道本身或合乎道本身的人才能作到。保此道者不欲盈，进一步说明要消除欲望和意志，同时还要消除目的，才能回到道本身。与道同在，才能获得生命。

十六章
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

【讲解】
谈万物与思想的关系，都基于与道的关系，与修行修道有关，是大道而非小技。领会其大道而不是小技。
开始一句，致虚极，守静笃。道本身是虚静，思想之所以虚静是因它达到了道。在虚静的思想中呈现的万物是万物自身，“万物静观皆自得”。回复自身，非虚静的思想中呈现的万物并非万物自身。让思想回归思想自身，让万物成为万物自身。
下面是对思想与万物回归自身的描述。回到根本去。根本这个词，在西方哲学史中是基础、形式、根据，存在者的存在、理由。万物归其根，是到自身那里去，而不是其它。归根或宁静何以可能？静就是和平、平安。那个东西何以能和平、平安？静与动相对，回归根本，就是居住于自身，立于自身。“复命”，命是命根子，就是自身的规定性。注意命与运的对立性。变与不变，不变者为命，变者为运。复命曰常。与“非常道”之“常”是一个意义。以上是物本身自回归于道的描述。
下面是对人的，对思考的描述。知常曰明。明，眼明，看得见叫眼明。如何看得见？有光。知常这种明，就是要反对日常的聪明观念。要知道万物的根本，是洞见，排除日常聪明，是直观，直觉，这种直觉直观是要求看到一种不可见的东西，看到不可见的间接性，达到直接性。知常乃容、王、天、公，都是超出间接性，达到道本身。道本身是永恒存在的，如同天理一样，不是人，人死了道还存在。但与人有密切关联。道使人成为人。

十七章
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。

【注解】
再次强调，《道德经》围绕道与万物的关系、道与思想(圣人)的关系、道与语言的关系展开。道与万物的关系有合道与不合道的两种情况。《老子》不是体系化的思想，且有版本的不同。我们的任务只是“解放文本”。
本章第一段讲思想与存在关系的演变；第二段讲信与不信；第三段讲自然。
关于第一段。首先是“知”，且是“知”“有”，简明、纯朴。知者并不具备决定性的意义，为所知规定。下面是“誉之”，由“知”演变为一种情感、意志的态度。誉者不同于知者，它要规定被誉者。然后是“畏之”，“誉”是走向物，“畏”是远离物。继而是“侮”，与“誉”相反，“侮”要否定、消灭物；“侮”也是要走向物的。由这里可以自然地想到西方形而上学思想的演变。海德格尔认为，西方的历史就是由存在变成意志，是由意志来遮蔽存在。尼采虽是现代思想家，但他的“权力意志”仍带有形而上学的意味。这里包括叔本华，马克思——他们都带有德意志唯心主义的强烈的意志。
关于第二段。什么是“信”?“真实”。不信是信不足的产物。若道是开端，那么道自身的遮蔽就会构成不信。首先是信，而后是不信。但于人而言，首先是“信”还是“不信”?依西方，首先“不信”；依中国，首先“信”(诚)。
关于第三段。道，“我自然”，我合乎本性，就是我合乎道。
最重要的是第一段。

十八章
大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。

【讲解】
四句经文中一、三、四句同构。
老子要否定仁义、智慧、孝慈等，否定儒家，因为它们不是道本身，只是对不道的某种克服。它们自身是不道的，却伪装为道。前后有因果关联：大道废而后有仁义、智慧、大伪……，后几者并存。六亲、国家同构关联，家即国，国即家。由此，道与儒在一些基本问题上采取了同样的话语，天人同构、家国同构是其共同的思想限度。

十九章
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。

【讲解】
本章相关于文明与自然，相关于道家与儒家的争论。讲如何从不道达到道。
三“绝”，它们之间没有任何逻辑关联，仅是举其大端，典型的自然思维、经验思维。“绝”“弃”的内容正是儒家所奉行的，老子认为如此方可能回复于道。老子谈克服不道后有何结果，如“绝圣弃智”，后“民利百倍”，这里有理性(算计)在内：如此做会怎样。圣、智一般认为是利民的，但老子看到其非利的一面，只有否定它，才会更有利。
“见素抱朴”，讲回到道本身。如何回?“少私寡欲”，“少”、“寡”也是一种弃绝、一种否定。正是通过否定，才能回复道。为何如此?因为道在观实中是遮蔽的，为不道所遮蔽。

二十章
绝学无忧。唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去若何?人之所畏，不可不畏。
荒兮，其未央哉!众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉!沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。
澹兮，其若海；飘兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

【讲解】
道与不道，自然与文明的差异在此章中集中表现为我(得道者)与众人(无道者)的差异。第一段：世俗的混沌与沉沦。抹平一切差异，抹平人我差异，是人我简单的一致性。
这种差异是长远的、浩大的。
接下来，指出我与众人的差异，主要表现为有欲望和无欲望。众人满足他自己的欲望，并沉于其中；我则是孤独的、无欲的。无欲的孤独、无欲的淡泊，如同一个还不会笑的小孩，一个无家可归者。会笑的小孩，是已有意识的小孩。无家可归，是指没有一个目的。
注意：老子在这里不是通过规定，而是通过现象的比较来描述这种差异。“众人皆有余，而我独若遗”。我和众人的差异是有余和不足。什么有余和不足?这里考虑到道与不道的区分，在现象层面上有与无的区分，有余和不足的欲望的对象。“我愚人之心也哉!”，以下是聪明与愚钝的对比，众人聪明而我独愚。
最后总结：“我独异于人，而贵食母”，给出差异的原因：我遵从道。“独”，孤独，深刻的孤独感、智慧的痛苦，孤独在于我和众人的区分。在此我想提醒大家参见海德格尔在《存在与时间》中所讲的沉沦。常人，Das man，首先是一个无“我”的、无主体的存在。自我的出现正好是与常人相分离而出现的。所以世界最早的事实，不是自我，而是常人。

二十一章
孔德之容，惟道是从。
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

【注解】
第一段：道、德关系。德为道所规定。在此意义上，德即道，是道的实现，“德者，得也”。有德(得道)者是圣人。
第二段：描述道本身。恍惚：不清楚、朦胧。但其中却有象，形象即现象，即道的显现。物：象虚物实。精：乃万物自身的精，内在的本性、精华。这种内在的本性是真实的。信，分真实(物本身)、思想、语言三种，此处指真实。老子认为道非万物，而此处将其作为物来描述。这是特殊的某物，这个真实的物是或明或暗的，自身显现或遮蔽。
第三段：道本身的永恒存在。“名”，是“常名”(一章)，而非语词之名。最重要的是第二段，老子以一种奇特的方式描述道，“强为之容”，将其作为一个特别的物表达出来。

二十二章
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。
是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？诚全而归之。

【讲解】
在《老子》一书中，其思想结构包含有三个方面：道与万物的关系；道与思想的关系，也就是道与人，尤其是道与圣人的关系；道与语言的关系。每一章都或多或少与这三个方面相关。
本章主要跟道与思想这一主题相关。本章有三段。第一段讨论否定与肯定的关系。第二段讨论圣人之道。第三段讨论争与不争的问题。需要说明的是，《老子》一书呈现非逻辑的结构，老子的叙述并不严格遵循三段论。本章三段之间也是非逻辑的关联。
第一段。“曲”与“全”、“枉”与“直”、“洼”与“盈”、“敝”与“新”、“少”与“得”、“多”与“惑”，这些两端构成了对立面，可将一边看成肯定性的，另一边看成否定性的。对立面之间总会形成一定的关系，这种关系是通过“则”建立起来的。这是一种什么样的关系呢?一般来讲，对立面之间呈现出三种关系：一、同一性的悖论。例如有与无的悖论；二、相互对立。例如道与无道；三、向另一方转换的关系。这里，“则”是一种转换，是通过否定达到了肯定。此转换过程中，是间接性而不是直接性起了作用。这种间接的转换关系，很容易被人误解为一种权术手段。这也就是后人如韩非子之流把老子哲学看成阴谋术的原因。在日常生活中，“曲”就是“曲”，“全”就是“全”。而老子却突破了日常生活的经验，看出了从“曲”到“全”过程中存在间接的转换关系。要注意的是，“曲”可以转换成“全”，但曲本身并不就是全。
第二段讲圣人与道的关系。基于这种关系，圣人构成了与他人并与自己的区分，“抱一”，即合于道。“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”，就是强调自已。什么人最喜欢强调自己?俗人。俗人讲的“自己”与“我自然”的“我”是有差别的。后者是真正的自我，是合于道的，在道中消失了自身。在此意义上，老子否定了常人的“我”，要与他人相区分。另一方面，他又要与自身相区分。“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”，本身就是为了与他人相区分构成的行为，也似乎已经构成与他人的区分。但老子看出，这只是俗人与他人相区分的方式。“自见”的“自”，是一种蒙蔽状态的“自”，这是一种天然性，是人自身的欲望。老子强调“不自见”，就是强调与自己的欲望相区分。在此种意义上，才能够成真正的自我，这才是一个自由的人。
第三段讲“争”与“不争”的问题，“不争”是对“争”的否定。所谓“争”，包括日常意义的争与极端的战争，它关连于强与弱，但最终总是关联于成与败。失败了自然很糟糕，但赢了也并不好，因为它孕育了新的纷争。只有消灭了成与败，消灭了“争”本身，才能克服这个恶性循环。永无止境的报复，会使“争”长期存在下去。只有走向它的反面，彻底否定它，“不争”，才能导致“争”的中断。而“不争”却会导致一种假相：即被认为是奴隶般的无能。这一点被尼采称之为“奴隶的哲学”。基督教讲“爱你的敌人”与此意相类，因为“爱”引起恨的中断。佛的“涅槃”则是对现世因果轮回的否定。老子、基督、佛都看到了无能的伟大，上帝的大能就是他的无能。但三者维度不同，老子的不争始终基于自然自身。佛教基于空无，通过涅槃达到。基督教基于博爱，道成肉身，上帝的给予。

二十三章
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎?故从事于道者，道者同于道；德者同于德；失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。

【讲解】
本章第一段讲少说话合乎自然，第二段讲自然与人的关系，第三段讲道与人的关系。
第一段，少说话是合乎自然的，反过来，自然本身是少说话的。在中国传统思想中，自然是不说话的，如孔子云：“天何言哉!”正因为自然是少说话的，所以自然本身既是显现的又是遮蔽的。它一方面显示为自然之物，一方面显现为人为之物。自然界及其本性并不通过语言表达出来。同时，“希言”又遮蔽着自身。这是自然自身的显与隐。在另一个维度上，这里又有着道与不道的区分。道与不道的区分何以可能?这不成其为一个问题，是一个假问题。因为在思考这一问题时就已经知道并承认了道与不道存在着区分。正如黑格尔说：“任何一个思想开端都是已完成的。”
第二段，自然与道的关系。天地不能长久，由此说人不能长久。这样的天地，不是自然的天地，而是被老子所思考的，是思想的天地。天地与人为什么可比?因为天地与人是同构的——这是中国思想的一大假定。事实上这种同构不能成立，此假定没有根据。因为人包括身体性(肉体性)、社会性、精神性三个层面。人只有在肉体性这一维度上才与天地同构。社会性、精神性是超自然的，是不能用时空的东西来描述的。甚至就动物性、肉体性而言，人也是不同于其它动物的。人获取食物的方式，人的性行为活动方式，都是超自然的。动物的交配受季节的支配，而人则是自由的。人的动物性不同于别的动物，人从开始就与动物不同，不是进化而来的。试图建立的同构是不可能的，此种同构会导致一种结果——将人还原为自然，还原为动物。我们只能说自然这种现象对人类的生活有所启示。
第三段，人与道、德的相互关系。一方面，从有道的人，从人方面讲；另一方面从道方面讲。这里道、德本身才是最具有规定性的东西。“道亦乐得之”，道似乎作为一种主体了。人的任何一种主动性的获取，不是强力性的，是顺从，是道实现于人。

二十四章
企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。
其在道也，曰余食赘行，物或恶之，故有道者不处。

【讲解】
本章讲人与自己的区分，突出了自我区分及其与道德的关联。“自”，始终在于自己对自己的蒙蔽性。“企者”、“跨者”，其中有人的意志，且是超自然的意志。“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”是意志的极度表现，它使人看不见自己，也看不见外物。从道的观点看，圣人要否定这些行为。

二十五章
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。

【讲解】
第一段讲道自身。第二段讲天地结构。第三段讲世界的规定者是道。
第一段，道不是物，但如何把道显现出来?这不得不将之作为一物，不过要强调它是一个独特的物。它“混成”，混沌区分于一个明晰的世界。它与天地相区分，它自身是寂静的和空虚的。道自身保持自身的同一性、纯粹性，“不改”、“不殆”是对同一性、纯粹性的证明。它是天下万物的规定者，是天下的根源。这样一个独立物先于我们的思想与语言，需要我们给它命名。但这种命名不是它自身，只是一种指引。“大—逝—远—反”，这不是辩证法，四词之间不是正反合的关系。道是大的，“大”不是空间上的大，是“逝”。消逝不是终结，而是自己的流行，如水般流逝而不绝。流向远方，去远同时意味着走近，所以是返回。
第二段，这样一个世界“域中”，由道、天、地、人构成。
第三段，此世界中的规定者，看起来有等级序列，道是等级序列中最高者。引起思考的，是世界的开端，世界中的结构要素及其关系。
一、关于世界的开端。哲学的开端是思想或思想规定的存在。a.在中国，开端是混沌，“开天辟地”是对混沌的区分。b.基督教，“太初有道”。上帝说：“要有光”，开端是上帝之道。c.海德格尔用“林中空地”来释开端，就象东方的早晨，既显现又遮蔽，反对极端的混沌与极端的光明。d.老子讲的混沌，是特别的混沌。一般的混沌是与世界相分离的。老子这里的混沌包括了世界性，并成为世界的一部分。
二、关于世界的结构。中西都有一个表达——人生天地间，天、地、人是共同结构。在西方，神是非常重要的，天、地、人、神是其独特的表达。a.在基督教，神是God，创造天、地、人。b.在海德格尔那里，Gods是复数，是那个不死者。天、地、人、神是四面相互反射的镜子，是亲密的区分，差异的聚集。在中国，一向是天、地、人，老子用域中之“四大”来改变天地人的结构，只是强调道是天、地、人的规定者。当他把道理解为自然的时候，又破坏了这种等级制度，人法它的本性，地法它的本性，天法它的本性。地与天是道的自然显现，人通过对天地的把握获得这种自然之道。

二十六章
重为轻根，静为躁君。
是以，圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下?
轻则失本，躁则失君。

【讲解】
讨论重与轻、或静与躁。1.从肯定、正面阐释一般性道理。2.谈圣人之道。3.从正面论说走向反面，其主题依然是重与轻。
第一段：老子讲的一般性道路，在自然显现为自然之道，在思想来说，是道理，关于两种存在者的道理。静、躁是两种存在者的处境，不是道与不道的问题。古希腊恩培多克勒谈重和轻，可转化为沉重与轻盈关系。重与轻、静与躁的关系是：重比轻重要，静比动重要。要反日常思维态度和道理进入老子自身的道路。
第二段：基于这个道理，阐释圣人行为，反对君主们违背这种行为。
第三段：道理很简明，值得追问的是：沉重为什么是根本?例《存在中不能承受的轻盈》。昆德拉的Being和Life有着差异。存在者、万物的重和轻。昆德拉体验沉重和轻盈。存在中为何有不能承受的轻盈?是因为这样一个轻盈是沉重的。为什么这样一个轻盈是沉重的?因为轻盈将人从存在的根本处，连根拔起。飓风是轻盈的，同时又是沉重的。一方面考虑老子与古希腊差异。另一方面又考虑老子与昆德拉差异。昆德拉在政治、性、专业上体验轻盈的沉重，如何将他连根拔起。

二十七章
善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善，闭无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。
故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

【讲解】
老子的结构无逻辑关联。第一段：讲善德如何。第二段：讲圣人，在善的层面谈。第三段：讲善和不善。
第一段：什么是“善”?不是名词，是形容词，这里的善是完美的，合乎道的，是合乎自然本性的，善后面的中心词，行、言、数、闭、结，是讲人的行为，不是自然、物，但也不是一般人的行为，而是技艺，这在庄子哲学中得到了典型的发展。什么样的技艺?是善的、完善的技艺。从反面说，是无缺陷的，老子对完美技艺有一个更美妙规定：不需要借助它物，是个操作的过程，是合乎自然本性的。技艺与道的关系，自然联想到技术，古代技艺不同于现代技术。古代技艺顺从自然，现代技术没有道，如果有一个道，这道是被技术设置的，这有个重大差别。西方自近代以来对技术的批判：席勒：古代人是完整的人，现代人是破碎的人。马克思：生产中的人自身是异化的人。机：制造，隐含阴谋。Machen制造，Machenschaft 阴谋。老子思考方式：经验枚举。就技艺例举几个方面。
第二段：与第一段有何关联?第一段，讲圣人爱人与爱物。爱是从救人来说，人处于危险境地，背离道，才需要圣人拯救。用善来拯救，善是合乎道。善不同于孔子的仁爱。
第三段：考虑了善与不善关联。第一段，善就技艺说。第三段，圣人救人救物的是技艺，在合乎道上使用。善——合于道，不善——反于道。内在关联：敌人般的朋友。为什么善人与不善人之间可构成相互转化?注重道的飞跃。在对立之中返回自身。批判了一种日常观念，认为日常的智慧是一种过错，是一种愚蠢。道教、禅宗、基督教，与日常智慧的区分是很明显的，构成极端的对立。

二十八章
知其雄，守其雌，为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知期荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。

【讲解】
先提示：老子在1.2.3段中都无主语，为什么不使用主语?为什么可以省略主语?
三段有共同结构。常项一样，然后有几个变项，从不同方面，说同一个问题。最后一段：思维方式与上三段有差异。
刚才提出的问题，不仅在第28章，在其它文本和经典中都有省略主语的情况，为什么?
一个句子省略主语，在西方现代和传统语言中是不可能的，中国则常见。这不是我们要探讨的。因为这里的主语：人，那个行动者、思考者和言说者本身不重要。重要的是那个怎么样——如何。正是这个“怎样”和“如何”规定了谓语，主语被谓语规定，不存在脱离了存在的存在者。有一典型话语：谁在说话?后现代的回答：它it在说话。it是无意识。始终在追寻主语，没考虑主语之所以是主语，是因为有谓语。就“谁在说话”?这一问题而言，西方传统有诸神在说话，圣灵在说话，人的神性在说话。这容易产生误解：说话者先于说话。这只是现象，事实上，说话者只能在言说行为中显现。以中世纪为例，耶稣是道。耶稣先于他说的行为吗?不是，耶稣自身的存在绝不是先有这个人，然后才去说，而是反过来。耶稣另一名字基督可证明这一点，基督，意为被涂抹膏油的人。主语被谓语规定。“怎样”、“如何”更重要。中国文本在语言表达式上有此特征。
前三段结构的相似性。可找出共同常项，共同结构：“知”、“守”、“为天下”。
知：知其雄。守：守其雌。“知其”，“守其”构成一对关系。知雄、知白、知荣，守雌，守黑，守辱，自身都很难用现代语言规定，不是难，根本不需要规定。雄、雌是隐喻，不指向某一具体对象。它只在雌雄、黑白、荣辱的关联中显现出来。作为隐喻，隐喻的是对立性的关系。不用现代逻辑方式，雄雌一定对立吗?譬如在现代生物学中就不一定。这里的对立要求一种脱离世俗的智慧，雄、白、荣作为世俗的东西，被世俗肯定，老子这里不是要这种智慧，而是要否定这种智慧。从世俗智慧走向道的智慧。意识到雄，同时也意识到反面，守住自己的边界。为天下，怎么样?溪、谷、式，三者又是隐喻，与黑、雌、辱又相关。“为天下溪”，溪、谷、式是形象描述，是天下之下，是相对于天上之上，二者又构成一种肯定性的东西。正好是接受、包容、化生。常德不怎么样，或反过来，不缺常德。通过这种否定世俗智慧，才能回归。回归到朴、开端、无极和婴儿，这也是隐喻性的。这里一定要注意道的智慧与世俗智慧的区分。否定世俗之道，回归到道本身。
讨论：道是混沌，混沌与世界的关系。关于世界的开端：
一、光明：(世界，cosmos)1.自然之光。2.上帝。3.理性(仁性)
二、混沌/有序。天地玄黄，宇宙洪荒。混沌之后是有序，开端——终结，整体，世界三、海德格尔：林中空地，光明与黑暗、显现与遮蔽。东方黎明，在黑暗中升起光明。四、老子的道本身是混沌的，老子的混沌是世界性的。庄子对混沌有更形象表达。
最后一段：道理讲得很简单，思维过程很简单，前面从世俗开始，回归道本身。最后
从道本身讲到世俗。朴、纯朴、单一、自然，对道自身描述，成为器具、万物、道成为万物，然后有圣人、官长。两个思想路线相反。

二十九章
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。
夫物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。

【讲解】
老子讲的是结论性的，要思考那没有说的。
第一段：老子总的是反对违背自然的东西。为什么?因天下就是自然，天下自然而不是人为。所谓人为，是说人要有所作为，便要去掉得失。圣人无为故无执。能否说：无为故无圣?无为故有圣?无区分胜败的价值标准。老子的无为是合乎自然之道，是反对违背自然的妄为。
第二段：一、是对物的二种形态的区分，指事情，或是跟人类世界相关的万事万物。老子指出圣人行为准则，在老子所有文本中有隐喻性。去甚、去奢、去泰，为什么?为何不是去不甚、不奢、不泰。原因是：人们的准则已否定了道。老子的肯定、否定，不是道德的价值判断，而是非道德性的，是关于存在性的描述。在万物的区分中，强调否定性，超过了积极性的东西，超出了一般性的对立，本身具有肯定性的力量。

三十章
以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还：师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。
善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。
物壮则老，是谓不道，不道早已。

【讲解】
前二段讲道和战争关系。对老子这本书有两种极端看法。一是认为它是兵书，如李泽厚；一是认为老子反战争，这都不合乎老子本身，实际上老子从来不简单的肯定和否定战争，而是要区分战争，(古希腊的正义Justice,合乎道的战争是肯定的)，不合乎道的战争是否定的。讨论战争本身。战争归根到底归于政治，政治是对存在者整体的参与进行分割划界。战争作为政治主要是通过暴力进行，为土地、财产、人口而争夺。
下面说万事万物的发展。一物壮了就老，老了就死，这是不道的。万事万物经开端到强盛到灭亡正是自然的，老子自然之道是经过了思考的，真正的道要始终回到开端，任何一开端同时也意味着终结。

三十一章
夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。
君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。
吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之；
战胜，以丧礼处之。

【讲解】
本章与第三十章相关联，谈战争。这里不存在深奥的哲学问题。
老子对于战争的基本态度：反对战争。为什么反对?因为战争是违反道的。老子的道是无为的，不尚“争”。至于战争，就更没有值得肯定的东西。战争是非道的，不值得肯定的，但为什么还要谈论它呢?谈论战争，是给战争一个基本限定，努力使战争这一非道的状态与道相关。司马迁将孙、老、韩合称，后世也有不少人认为老子哲学是阴谋术。这是一种误解，老子对战争的态度也应与兵家、法家相区分。因为老子所关注的不是战争的胜败，而是试图减少战争中非道的成分。阴谋术以战争本身为目的，关注战争的胜与负。而无论是胜与负都会引起新的战争，仍然是非道的。老子将战争与道联系起来谈论，指出其非道性，其目的是为了道，给战争一个最低限度。

三十二章
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。
天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。
譬道之在天下，犹川谷之于江海。

【讲解】
第一段讲道本身。第二段讲天地与人为(自然与人为)的关系。第三段讲万物发展的过程，关涉到人与道的关系。第四段描述道与天下。
第一段，道无名。可道，非常道。因为道是无规定的。“朴”，是对道自身的描述，强调道保持了自身的纯粹性。“虽小，天下莫能臣也。”讲道无能，却有大能。此悖论的表达强调了两种观念的对立：道对日常观念的否定。“侯王若能守之，万物将自宾。”道能规定万物，万物被道所规定。
第二段，“天地”与“民”的关系，是自然与人的关系。强调自然自身的给予性，均匀性，是没有人为的。“自均”，表达了自然本身的平均性、正义性、公正性。同时，这种公正性并不否定自然的差异性，“均”是正义性的，而不是绝对的平等和没有差别。
第三段，“始制有名”，开始就有了规定性。规定就是存在，存在就是限定。这存在又有其终结，知道一个终结就可以不消亡。为什么知道终结就可以不消亡?因为知道了终结的地方，就可以阻止一次性的终结，从而回到开端，导致真正的轮回。
第四段，这是对道与天下的形象性描述。

三十三章
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。
知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。

【讲解】
第一、二段是同构的关系，讲知识与力量(意志)。什么样的知识与力量(意志)?一方面是对他人的，另一方面是对自己的。知识与力量对他人与自己的差异在于：虽然智、明都意为有智慧，但“明”的智慧程度比“智”高。有力与强都意为有力量，但“强”不是一般的力，比“有力”更强大。在日常生活中，人们肯定的是知人、胜人，老子认为知道自己、战胜自己更重要。
什么是知道自己(自知)与战胜自己(自胜)?自知：有自我意识。自胜：自律。但这里讲的自我意识与自律不等于西方近代以来的自我意识控制。西方近代以来的自我意识、自律首先设定人是有理性的人，其自我意识是人的理性的发展，是意识对于意识的意识。在中国传统中，人是有“灵性”的，但并没有达到理性的高度。老子这里，人意识到自身，是指意识到人的自然本性，达到与道合一。西方近代的自我意识在老子这里是不可能的。在道家，真正的自己不曾确立，没有找到自我意识的根基，也没有发展成真正的个体人格。有观点认为：道家追求的是人的个性，儒家则注重人的社会性。事实上，在道家学说中，人作为理性的动物这一思想维度并没有真正发展，所以个体、个性并没有根基。明清小说中对自由爱情的追求并不代表个体人格的出现，只是欲望的表达。
第三段，知足者富，反对日常观念中的富。在日常观念中，富是对一种对象、财富的无穷追求与满足。老子讲的富不是对欲望对象的占有，而是守护边界。“强行者志”，日常生活中“志”是一种观念，这里的志是努力行动。
第四段，“久”，日常生活中指持续性、连续性、无限性。这里指不失其所来所归。不失道，保持其本源——所来之处和所归之处，这才是合道的，是真正的“久”。将日常生活中“久”的时间性转化成了超时间性的空间性。“寿”，日常观念的寿是没有边界，没有疆界，是永生、长久，譬若“万寿无疆”之类。老子的寿是指死，但死而不亡，是终结(死)时拥有新的开端。与道同在，即为“寿”。西方的“永恒”，是指死而复活。佛教讲的“永恒”，是指轮回。

三十四章
大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。
以其终不自为大，故能成其大。

【讲解】
1.大道与万物。
“与”，一种关系。海德格尔讲Logos表示存在?思想?语言，因为它是聚集，而这种聚集又是在语言中形成的。大道与万物不是“两”间的一种关系，因为大道不是万物之一，自身也非关系。其关系为：生(生出来)、养、功成(完成自身时完成万物)与归(万物归宿于它)。
2.小与大的问题。
破除日常观念中小与大的关系，这里还有一个手段与目的的关系问题。

三十五章
执大象，天下往。往而不害，安平太。
乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

【讲解】
1.道(大象)与万物(天下)。
天下往道，因为道就是天下的原因与目的，是天下所来与所归之处——“叶落归根”。“往而不害”，万物保持自身，形成自身。“安平太”，和平地居于道中。“平太”，与战争，一种分离性的东西相对。西哲中，始终有存在与存在者的关系，类似于道(原因、根据)与万物的关系。存在需被视为一个独特的存在者：①是最普遍的，贯穿一切；②或是最高的，是一切的目的和动因。现代西哲要否定作为独特存在者的存在，也即是否定了原因和根据(从而有“虚无主义”之说)，要归到万物自身的存在性，要找到它自身的原因。老子处无此区分。
2.(闻)道与感觉(对象)的区分。
道自身是超感觉的。感觉与超感觉在康德处即是感性与超感性。
3.道自身的悖论：道自身为无，又有一切。

三十六章
将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。
鱼不可脱于渊，固之利器不可以示人。

【讲解】
注意表达式的独特性，以及手段与目的的区分，另有“微明”的含义。
1.表达式：“将欲……，必固……”。是虚拟式或命令式，不是陈述；是来源于沉思，而不是源自现实。此语无主语，突出了谓语的重要性，事情本身作为过程与动作的重要性。
2.手段(暂时目的)与(最终)目的的关系。为实现一个目的，手段要看起来反对这个目的，要让对象自身否定自己来达到目的。禅宗与基督教中有此表达(“爱你的仇人”)。其目的是一般手段无法达到的。3.微明。精微的智慧，唯有眼力者才可见的细微的光明。这本身就是道的显与隐。末句“鱼不可……”，强调隐瞒与遮蔽。

三十七章
道常无为而无不为。
侯王若自守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定。

【讲解】
1.道本身。第一段，日常经验以为是诡辩或辩证法，但老子不是辩证法。道对立于无道。道作为“无为”，相对于非道的“有为”、“人为”(伪)。“无不为”区分于非道的“小为”。
2.道跟万物。万物自身的发展，老子大致使用了开端、中间、结尾的模式。开端：守(道)；中间：化、作；终结：不欲、静、自定。

三十八章
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

【讲解】
值得注意的是表达式。
1.上、下的区分。在此处，就是一般的上、下。上：积极，肯定；下：消极，否定。如上德，下德等。
2.“上德不……，是以有……；下德不……，是以无……”不，无某物；有：拥有。不是存在与虚无。
3.道德仁义与儒家所讲的仁义道德。一般以为，老子以道德反对仁义，但并不简单如此。除颠倒的顺序处，还有：①“道德”，在道德仁义次序中，道德并不是人的特性，不是伦理学问题，不是道德评价的问题，而是自然本性的问题；在仁义道德中，则涉及如何做人，好与坏的问题。②在道德仁义中，道德作为自然是规定性的，在仁义道德中，道德为仁义所规定。
4.就道德仁义(礼)本身而言，有一个秩序。
5.基于上面的区分，老子否定礼乐文化。
6.区分厚、薄，实、华，与日常观念分离。

三十九章
昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。
其致之也。谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正将恐蹶。
故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不毂。此非以贱为本耶?非乎?故致数誉无誉。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。

【讲解】
1. “一”。
①万物之一，碎片；②一切之一，整体。老子讲的是，③统一。万物得“一”，才能是其自身，“一”是万物的根据，其所来与所归。每个物自身统一，自身作为自身存在。
2. 第一段正面阐明“一”的重要性；第二段从反面阐明。
3. 贵贱与高下
4. 本与基
5. 结构：天地对应，神谷对应，万物与侯王对应。

四十章
反者道之动，弱者道之用。
天下万物生于有，有生于无。

【讲解】
1.注意反、弱与道的关系。反：返回，或反面，均与正相对；弱：与强相对。讲道的动与用必须破除日常观念对它的理解。
2.万物为有，有为无规定。
3.反、弱，与道的“有”、“无”的关联。反、弱，就是道之无的显现方式。

四十一章
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若类；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若瑜；大白若；大方无隅，大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成。

【讲解】
第一段：首先是闻道，听道。要听道，倾听道，设定了“有人说道”这个前提。谁有权力，有能力说道?得道者，圣人。但圣人不是道本身。圣人的道来自另外一个本源性的地方，来自于自然，即天道。在此意义上，有“替天行道”。自然之道需要语言。与《圣经》上太初有道不同，道就是上帝的Word。但开初的道(中国)不是语言。由于它不是语言才需要语言化。
对闻道自身的区分。闻道不是简单听到和听从道(不同于海德格尔的道)。《马太福音13章》中耶酥撒播种子的比喻，同老子类似，耶酥喜欢用比喻。但老子的比喻是自然性的，多采用自然现象，水、谷等。耶酥主要用人的活动来比喻，如种葡萄、打渔等；也有自然性的，如神灵如风，但马上又转到人。上帝的word，人的work(劳动)。闻道的区分，是基于对思想整体的区分。古希腊区分了洞见、意见、无知(盲目)。老子的“上士、中士、下士”可以与古希腊相对应。“上士”，与道的合一，道的实现。在区分、选择之后有决定。决定是思想自身的完满，是实现思想，使之现实化。但这不构成理论与实践的关系，不是知行对立，不存在实践高于理论，行高于思想。这里的行不是实践，而是思想自身的实现，行却无思想是行尸走肉。“中士”，在是与非之间，是一般人的思想，意见。“若”，若有若无，似是而非。必须在有无之间作出决断。“下士”，笑，不是欢笑，而是嘲笑，对道的拒绝。“不大笑不足以为道”，由下而上，构成一个循环。道在被拒斥中显现为道。道在洞见和无知的区分中自身显现为道。
第二段：道、德、大。这是现象性的描述。将道自身与日常观念(意见、无知)构成对立。影响了中国艺术(绘画、音乐)和人生观(大器晚成)。
第三段：道隐无名。道自身遮蔽，拒绝命名，包括拒绝自身言说，和拒绝自身被言说。

四十二章
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

【讲解】
1.道是本源性的；2.道与“一”、“二”、“三”的关系，是生的关系，是生育，不是生产。生育关系即母子或父子关系，父中有子，子中有父；3.什么是“一”、“二”、“三”?道本身不是万物，是无。什么是“一”?一就是道，是存在本身。道作为无，作为有，就是一。什么是“二”?可能是阴阳。“三”，可能是天、地、人。只能说是“可能”。黑格尔讲“纯粹的存在(Sein)和纯粹的虚无”是一样的。是无规定性的、无中介性的同一。中介，根据开始、中间、终结。纯有、纯无是没有发展的。黑格尔把“一”看成存在，“二”就是对立，“三”就是对立的统一性。作为西方近代哲学终结的黑格尔哲学是明晰的，作为中国哲学开端的老子哲学是朦胧的。朦胧是隐藏，没有敞开。希腊思想与基督教是启示出来的。基督教是启示宗教。不能译为天启宗教，而是神启宗教，神自身显现。黑格尔把宗教分为自然宗教、艺术宗教、启示宗教。自然宗教是对光明、动物的崇拜；艺术宗教，是赞美、诅咒、语言等。启示宗教，无朦胧，不复杂，简明。正是简明，所以需要深刻洞察力。4.阴阳。阴阳不是对立，是互补和转化，这里不存在黑格尔的辩证法。

四十三章
天下之至柔，驰聘天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。
不言之教，无为之益，天下希及之。

【讲解】
强调一般人意见与道的区分。柔才是真正的坚，无有入无间，无为胜有为。
值得思考的是：由这些现象如何能得出道?经验性的东西，来源于观察，这种观察需要自身与自身相区分，达到道本身。
不言，无为，天下希及之。天下人很少“知道”。不言，无为何以希及?一方面，道本身不言，无为；另一方面，人遗忘它，否定它，遮蔽它。

四十四章
名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?
甚爱必大费；多藏必厚亡。
故知足不辱，知止不殆，可以长久。

【讲解】
第一段：老子通过提问，提出了两种可能性。名与身、身与货、得与亡，要求决断选择。当然还有可能，两者都不是。老子提出这种选择时，也对人的思想进行了区分。
第二段：老子要否定的。没有说出来。但是，在这里从另外一方面进行否定。通过否定说出大道。老子要否定的是“甚”、否定“多”，不否定一般的“爱”，一般的“藏”，而是否定“甚爱”，“甚藏”，达到知足。知足，知道并守住自身的边界。
第三段：“知足”、“知止” 的产物便是“长久”。老子的长久是有限性的，不是无限性的，(长生不老，万寿天疆)，是对有限性的克服，从终结处回到开端，这是奥妙。

四十五章
大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若掘，大辩若讷。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。

【讲解】
第一，1.2段的方式可翻译成现代汉语：“大的X如同非X”，将两种对立的现象并列起来，强调真正的道超出一般。
第二，清静为天下正、清静本身是道，道是无为，是虚无，但却是最激动的，比一般的动更动。故清静无为而有为。

四十六章
天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。
祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。

【讲解】
第一，讲了天下“有道”与“无道”的区分。并没有揭示“什么是有道”、什么是无道”，而是运用喻象，用两个例子说明有道、无道呈现的状态。“走马”与和平，即有道相关。“戎马”与战争，即无道相关。
第二，什么是罪、祸、咎?都与人的欲望相关。这个“欲”不是一般的欲，是人的贪欲。第三，讲知足。知道那个作为满足的满足(满足本身)就可达到长存的永恒的满足。常足即永生。祸总是与害相关，而害就是要剥夺你的生命。

四十七章
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。
是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。

【讲解】
第一，讲家与天下、天道的关系。具体化为远和近，多和少。离开家，远，获得天道的东西少；在家，近，则获得更多。
第二，关键在于“知”本身。这里的知相关于上面的“远”和“近”。近，向内。远，向外。这里的向内不是走向自我，不是走向西方的主体。“不见而名，无为而成”，通过“无”
达到道自身。
第三，讲圣人法则，回到自身。通过否定，使自己达到“无”，达到道。唯如此，才能达到道本身，“圣人”，听说之王，体悟自然之人。

四十八章
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。
无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

【讲解】
第一，讲为道与为学。为学需要增加，需要积累。为道，需要削减。问题何在?海德格尔将学者分为思想家与学问家。思想家思考的是思想的事情，学问家思考的是学识的对象。前者思考的是“一”，后者思考的是“多”。知识是无限的，学问家用有限的生命去追求无限的知识，永远成为知识的奴隶。而思想的事情只有一个，即人的命运，人的存在，人的家园问题。老子时代的为学，是指学习人文科学，当时的儒家经典、周公之礼。海德格尔所说的学问对象，更多地是被技术、科学规定了的知识。老子的为“道”，是自然之道。海德格尔的道，是人的存在及存在本身，不包含自然性的东西。
第二，关于“损”。何谓“损”?损就是“不”——否定。“损之又损”，就是否定之否定，是否定的连续性，要达到无为，达到无本身，即道。道又是无为而无不为的。损之又损，是指人的思想的事情。无为而无不为，却是道的进程。这里的否定之否定，与黑格尔的否定之否定不同。在黑格尔那里，首先是肯定，然后是否定，最后是否定之否定。它是一个不断螺旋上升的过程。它不只是思想的过程，还是逻辑的过程，本体的过程，是万事万物的演变过程。
另一方面，损之又损，是思想达到道的过程。而否定之否定，是辩证法，是本体自身的运动。第三，取天下与有事、无事的关系。取天下的方式是无事，有为不能够得天下。

四十九章
圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

【讲解】
第一，圣人与百姓的关系，是我与他的关系，即我心与他心的关系。圣人与天下合一，是沟通天、地、人的。只有在此基础上，才能构成我与他们的和谐一致。
第二，讲德善、德信。这使人联想到基督教的圣爱。上帝之爱，在于上帝本身就是爱。如果人信上帝，一方面，人必须爱上帝，另一方面，人必须爱邻人，这是因为，上帝首先爱了人。这里德信、德善的基础是什么?为何对善、不善皆要善待之?其基础在于道本身。因为圣人代表道，道超越了善与不善，信与不信的区分。以不善待不善，会引起新的不善，圣人要克服这种恶性循环，就必须超越它，这才符合道。这有些类似于基督教的教义——人要打你的左脸，右脸也给他打。
第三，讲回归自然，回归本性。

五十章
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之于死地亦十有三。夫何故?以其生生之厚。
盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故?以其无死地。

【讲解】
第一，讲生死的区分。值得注意的是从生到死的原因：是太注意生，而没有注意死。关键在于由死到生，才能保持常生。由死到生，要意识到自己的死，此思想在道教中演变为养生术，以保持永久生命，不同于佛教的涅磐、因果轮回和基督教的死而复活。
第二，谈“摄生”，如何追求常生不死。关键在于避免死亡的可能性，但这种可能性是内在的，不是外在的。一个人能避免死亡，主要在于注重自身的修炼，要身“无死地”。因为外在死亡的可能性总是存在的。问题在于要意识到自己死的可能性让自己的神守护自己。

五十一章
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

【讲解】
第一，讲道德规定万物。“道生之，德畜之”，道德规定了万物，万物才尊道贵德，因为它是它们的根源。
第二，道德自身就是自然，没有谁规定它。道德自身不被规定。道德就是道德自身、无根据，无规定。
第三，道德与万物的关系：道德规定万物，让万物存在。
西方关于存在有两个典型词：sein(being),haben(have),前者是“是”，后者意为“拥有、占有”。最高的存在应是“我是”，而非“我有”。道是最高的存在，是自己存在，同时也让万物存在而不是去占有它。

五十二章
天下有始，以为天下母。即提其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。
塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。
见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃；是谓习常。

【讲解】
第一，道与万物的关系，被描述为母与子的关系。这里存在思想的循环：通过母知其子，通过子知其母。
比较西方。首先，在《旧约》中，人是按神的形象塑造的。这一点在《新约》中得到了保存。其次，《新约》最大的奥秘在于三位一体：圣父、圣子、圣灵的三位一体。神与人的关系是父与子的关系，父与子同位于一体，这就构成了自身与自身的关系。最后，神与世界的关系，是创造与被创造的关系。
第二，人如何达到道?强调了内与外，不要开，而要闭——封闭。这一封闭不是回到自我，是通过否定消灭自我，达到道本身。
第三，关于得道的具体规定：明、强。因为小是难以见到的，所以“见小曰明”。在日常观念中，守柔容易，守刚难，但老子认为，真正的柔是难守的，所以“守柔曰强”。光，外在的；明，内在的，指人的思想。

五十三章
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。
大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓其虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓道夸。非道也哉!

【讲解】
重点是批判非道与无道，但隐藏了一个与道相关的逻辑关联的整体，并构成区分，即：大道——径——非道。类似于巴门尼德三条道路的区分：真知——意见——无知。径，是人之路。“大道甚夷，而民好径”，人之路容易与非道、无道相区分，但它并非大道，它处于道与无道之间。人不选择无道，但人也不选择大道，是走于两者之间。我们的思想要做出决断，究竟走哪一条路?

五十四章
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。
修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。
故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。何以知天下然哉?以此。

【讲解】
第一，善者，不是一般的好人，是得道者，得道的人。
第二，注意身、家、乡、国、天下这样一个序列。从身到天下，是每一个单元的扩大化，实际上具有同构关系。这样一个结构具有自然性。这种社会结构与社会关系始终依据其自然性，包括血缘的和地理的自然性。
第三，“以A观A”的句式中，如果两个A是同一个，那么“以A观A”何以可能?在于A自身能显现出来，表露出来。这就否定了“以B观A”或“以A观B”的可能。

五十五章
含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。
知和曰常，知常曰明。益生曰祥心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

【讲解】
第一，以一种喻象来描述得道者——“赤子”。赤子有三个特征：
a.不被伤害，因为自己得到了道的守护。
b.具有力量，“骨弱筋柔而握固”。
c.精气充满，“未知牝牡之合而朘作。”
耶稣说，人要象婴儿一样才能得救，进入天国。《圣经》中的小孩喻象是要人意识到自己的罪过并忏悔，只有这样才能得救。老子的“赤子”更多地强调回到自然和自然性，区分于人为——各种社会文明对人的塑造，尤其是儒家对人的塑造。
第二，知“道”的几个方面：常、明、祥、强。

五十六章
知者不言，言者不知。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。
故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

【讲解】
1.知与言的对立。其实就是内在与外在的对立。但只在传统理解中是如此的。
2.从不同维度描述了“玄同”的要求。玄同，是混沌的状态，即道本身，道的开端状态。
3.消除对立。亲/疏，利/害，贵/贱。为何要消除对立?因为这种对立要依据于根本性的东西：得，占有，满足欲望，而这又依赖于欲望本身。

五十七章
以正治国，以奇用兵，以无事取天下，吾何以知其然哉?以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。
故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”

【讲解】
1.描述处理“天下事情”的不同方式，但处理“天下本身”却是一种独特的方式。如何去取天下呢?最根本的在于达到“无”。
2.强调何以如此。从正、反方面讲。若不如此，将会怎样。这里面存在着“越……越……”的问题。
3.因此，强调圣人与百姓(我与民)的关系：达到一致。我是根本性的、规定性的、指引性的。我怎样，民才怎样。我是引导者，民是被引导者。(在海德格尔处，强调民众要服从领导者，而领导者要为“精神”所引导)。圣人为“道”所引导。

五十八章
其政闷闷，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。
是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极?其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。

【讲解】
1.政与民。是前一章我与民的具体化。古代的帝王最高境界是圣人。这里依然强调领导者的决定性。
2.悖论的思想：对立而并存，相互转化。
3.圣人为避免悖论，要采取非极端而中庸的态度：要x，非x＋、x－。圣经的圣人不同于这里的圣人：人们读保罗的书觉得他是圣人，但入其室觉得他是小人(somebody,anybody)。

五十九章
治人事天，莫若啬。
夫唯啬，是谓早服；早服之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极可以有国；有国之母可以长久；是谓深根固柢长生久视之道。

【讲解】
强调啬的重要性。
1.啬关联于治人事天。啬关联于天人之际，关联于人生在世最根本的问题。
2.何谓啬?早服、积德、无不克、知极、有国，长久。啬是达到道的一种方式。啬，少，要否定(不)多。啬作为通达道的方式，本身可以成为道。

六十章
治大国，若烹小鲜。
以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其鬼不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

【讲解】
1.治。与政相关，是圣人与百姓的关系，我与民的关系。治，若烹小鲜，不要乱翻动，不要有为，应无为而治。反对人为，要达到无为境界。
2.强调道本身。以道治天下，对天下万物的影响：鬼、神。圣人与人。四者达到和谐统一；“德交归焉”。

六十一章
大邦者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。
故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。

【讲解】
1.讨论上、下关系。反对日常观念的看法，强调下胜上。
2.从大、小国关系具体阐述上、下关系。大、小是次要的，关键要合乎道。

六十二章
道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。
美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有?故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。
古之所以贵此道者何?不曰：求以得，有罪以免邪?故为天下贵。

【讲解】
1.道与物、人的关系。“奥”、“宝”、“保”，最珍贵、最根本的，是开端。“人”中又区分了善人与不善人。
2.具体描述了道的重要性、尊贵性。这里借助了比喻：美言、美行(相关于道)。最后特别地拿道与天下人认为的尊贵之物(天下、三公、驷马)来作比较：三者皆不如道尊贵。
3.强调了道为天下贵。

六十三章
为无为，事无事，味无味。
图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。
夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。

【讲解】
1.要为无，无为。无为与为无又有差异。
2.以合乎道的思维方式，阐明了小、少的重要。
3.谈易、难。唯难而易。

六十四章
其安易持，其未兆易谋。共脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。
合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。
民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。

【讲解】
1.强调开端的重要性。要注意开端。这是从抽象方面讲的。
2.具体例证开端的重要。
3.无为之重要在于可以消除对立。
4.强调终结，要慎终如始。终结不是一般的否定，而是一个事情的完满完成。一个事情“好了”，要“好”，才“了”。
5.特别强调了欲与学。欲、学，一方面是不欲、不学；另方面是欲不欲，学不学。从主、客两方面讲。要达到无，才能达到自然，达到事情本身——道。

六十五章
古之善为道者，非以明民，将以愚之。
民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。
知此两者亦稽式。常知稽式，是谓“玄德”。“玄德”深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

【讲解】
1.强调善为道者，即“圣人”。圣人在世可与万事万物发生关联：与天道、百姓、社会、与自身之心智等等。中国古之圣人有三种：自然、社会、心灵。老子与孔子的不同不在于是否匡世，而在于其基础不同；老子强调的不是礼乐文化，而是自然之道。圣人不启智，而使愚。愚，是达到天性，而非虚假的小聪明。
2.强调智与非智的区分。世俗的智是愚，是国之贼。非智反倒是大聪明。
3.道自身的显现与发展。道即玄德、稽式。玄德是真正的深、远。“与物反矣”，反，回来，走远。玄德始终在远、近之间，它的远就是它的近。唯此，才“大顺”。真正的通达绝不是直线性的。

六十六章
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

【讲解】
1.通过自然谈上下。江海之为百谷王(为上)，在于其善为下。
2.通过人谈上、下。圣人为上，在于善为下。上、下同于不争与争。

六十七章
我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。
慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。
今舍慈且勇；舍俭能广；舍后且先；死矣!
夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

【讲解】
1.“道大”与“似不肖”的关系：即道与万物的关系。关键在于“似不肖”。
2.“三宝”：达到道的三种根本方式。
3.何谓慈、俭、不敢为天下先。
慈，一般释为爱，能爱，才能勇敢。慈爱之心在积极意义上是对万物的同情，愿意把自身给予万物；有了勇气。节俭，是缩小；广，却是扩大。慈与勇也有类似关系。慈：爱；勇：恨(对敌人)——敢爱才敢恨。不敢为天下先，而为下，为小；反过来又为“器长”，反倒是先，是上、是大。
4.一般人舍三宝，从而失生命之道，易死亡。
5.强调慈的重要性。战与守，主动与被动。

六十八章
善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。

【讲解】
1.“善为x者”，善为士、为战、胜敌、用人。“善”是合乎道的行为、存在方式，它与日常观念中的现象完全相反：士：不武；战：不怒……
2.“善为”与“不善为”相对。为道者给予了一个规定，“不争之德”以无为合于天道。

六十九章
用兵有言：“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺”。是谓行无行；攘无臂；扔无敌；执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。

【讲解】
1.谈“用兵”。有人将老子的“用兵”，看成阴谋术、用兵之计谋。不过老子谈用兵始终合于自然之道。用兵要以主为客，舍主为客。
2.强调由弱到强。反对轻敌，轻敌的根据在于我是强者，认为我比敌人强。反之，“不轻敌”则是设定敌比我强。
3.衰者胜。客——弱——衰。衰者胜。

七十章
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。
言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。
知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。

【讲解】
依然谈我与世界的关系，但不是“治”，不是“战”，而是我与世界的理解与沟通。
1.我由我的“言”显现出来，是一个言说者，说道者。我说的“道”是非常容易的，因为是合乎天道和自然本性的，但又是非常困难的，因为世界是违背自然本性的。
2.我的“言”与“世界”对立，由不知我言，进一步到不知我这个人。
3.“知我”的稀少。基于此，提出“圣人被褐怀玉”。
4.中国的圣人不同于西方圣人。中国圣人是隐者的形象，披着粗布衣服，怀里抱着玉，遮蔽自己，不显现自己。最后导致孤独感。圣人作为孤独者，不是救世主。而西方的圣人，如耶稣、保罗，是救世主，要改造社会；如查拉图斯特拉，是悲情者。

七十一章
知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。
夫唯病病，是以不病。

【讲解】
1.知与不知的区分。知道自己不知道，苏格拉底的名言。
2.病病，以病为病，即知道自己不知道。
3.圣人是知不知的，是以“不病”。

七十二章
民不畏威，则大威至。
无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。
是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。

【讲解】
1.民与威的关系。
2.圣人自身的区分，“自知不自见，自爱不自贵”。

七十三章
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其?
天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纟单然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

【讲解】
1.勇敢，在日常语言中是一个词。但老子区分了勇于敢和勇于不敢。勇于不敢——达到无为。讲人。
2.天道无为，本身基于无，自然是无。讲道。

七十四章
民不畏死，奈何以死惧之?若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢?
常有司杀者，杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

【讲解】
1.讲“民”与“畏”。与73章的“民不畏威”有关联。畏威牵涉到民与圣人、智者的关系。 2.司杀者与代司杀者，代司杀者，违反自己角色的规定，违反本性，违反自然，伤人又伤已。

七十五章
民之饥，以其上食税之多，是以饥。
民之难治，以其上之有为，是以难治。
民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。
夫唯无以生为者，是贤于贵生。

【讲解】
1.前三段，从这几个方面阐明“民”与“上”的关系：“民”与“上”的关系是道德经中非常重要部分，圣人与人的关系，根本问题是圣人自身。
2.谈“生”，不以生为生，根本在于消除有为达到无为。

七十六章
人之生也柔弱，其死也坚强”。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。

【讲解】
1.谈生与死，相关于柔弱与坚强。一方面从“人”，另一方面又从“物”，描述生与死。 2.由具体到抽象，进入到一般性。
3.由一般性进入到具体说明。不同于黑格尔的抽象——感性——具体，马克思的感性——抽象。事情本身辩证法与思想的辩证法的不同。

七十七章
天之道，其犹张弓与?高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。
天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。
孰能有余以奉天下，唯有道者。

【讲解】
1.讲“天道”，“天道”是什么，老子没有给予明确规定。老子通过比喻来说明“天道”如何。
2.人道与天道的对立。天道的“平衡”。
3.由天道到人道，道者是圣人，由人道转到天道。

七十八章
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。”正言若反。

【讲解】
1.具体性描述，水，柔弱。
2.强调柔弱作为规定性。
3.圣人之言，“正言若反”，悖论性的表达。

七十九章
和大怨，必有余怨。［报怨以德，］安可以为善?
是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。
天道无亲，常与善人。

【讲解】
1.强调以德报怨，不是以怨报怨，以怨报德。基于最高智慧，跳出冤冤相报的循环。
2.具体描述圣人如何。
3.强调天道。天道本身无区分，但亲近善人，因为善人是有道者。

八十章
小国寡民。使有什伯之器而不用，使用重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。
甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

【讲解】
老子的理想国、乌托邦。柏拉图的理想国，(Republic,共和国)以公正为最高原则，强调每个个体作为一个政治动物如何参与世界整体。老子要回归自然。
1.第一段是否定性的，小国寡民的“小”、“寡”都是否定性的，最主要的是放弃技术，放弃工具，放弃一切人为的文明和文化。
2.第二段，肯定性，回归到自然大道。

八十一章
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。
知者不博，博者不知。
圣人不积，以为人已愈有，既以与人已愈多。
天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

【讲解】
1.“信”、“善”、“知”。什么样的信、善、知?道的信、道的善、道的知，与真、善、美有某种关联。知反过来与信有关。前面讲真和美的关系，美在此是否定性的。老子本身逻辑值得思考，与真、善、美又不完全相同。老子智慧不是逻辑的智慧。
2.强调天之道与圣人之道。都是道自身显现，不同于人之道。天道，是自然之道，让本性自然生成。自然之道又是爱之道，是自然自身给予，不是基督教的恩典。上帝的爱是成全了自然的爱。